[1] С точки зрения либерализма (как классического, так и неолиберализма) именно признание неприкосновенности прав и законных интересов человека является наиболее важным политико-правовым аспектом. Либерализм вообще является идеологией индивидуализма, автономная личность представляет для него наивысшую ценность, тогда как всё остальное (демократия, разделение властей, многопартийность и т. д.), в конечном счёте, рассматривается здесь как средства для обеспечения наивысшей ценности свободы человека. Этим, в частности, либеральная идеология отличается от социалистической, где «счастье человека» является так же наивысшей ценностью, но человек рассматривается как член определённой социальной группы (коллектива, класса, всего общества в целом), и общественные интересы здесь всегда ставятся на первое место по сравнению с частными. С точки зрения формальной логики противоречие между общими и частными интересами не может быть разрешено, в конечном счёте, оно сводится к вопросу о том, что лучше: общее или единичное. Баланс между общими и частными интересами вырабатывается в каждом обществе постепенно исторически и, строго говоря, нет и не может быть такого общества, в котором полностью отвергались бы общие интересы в угоды частным или наоборот. С этой точки зрения любой реально существующий политический режим всегда представляет собой определенное сочетание либеральных и социалистических идеологических установок.

 

Доминирование общественных интересов над частными, или наоборот, - есть идея ценностного выбора, она не может иметь строгого логического обоснования. Рассмотрим развитие этой идеи на Западе и в России.

Изначально доминирование общих интересов над частными и идеи обязанности над идеей права является характерным для всех цивилизаций и сводится к мифологическим и позже религиозным ценностям. В рамках Христианства доминирование общего над частным и обязанности над правом сводится к идее греховности человека и ограниченности его познавательных возможностей. Э.Ю. Соловьёв очень хорошо иллюстрирует это следующей цитатой: «Не нам, с нашим ограниченным умом судить о том, кто невинен и кто виноват. Помимо вины «видимой» существует еще вина «невидимая», доступная лишь божьему взору. Бог вознаграждает и наказывает в строгом соответствии с этой «невидимой» виной. Когда-нибудь в конце времен и люди сподобятся божественной мудрости: они увидят мир в свете высшего умысла, который неожиданно откроет тайную святость тех, кого сочли преступными, и тайную греховность тех, кого зачислили в праведники»[2].

 

До поры, до времени ответ этот мог удовлетворять даже самого придирчивого моралиста. Концепция «невидимой вины» была убедительна для традиционной, юридически непроясненной нравственности, поскольку последняя располагала весьма туманным представлением о личной ответственности и преднамеренном действии. Слабая выделенность человека из патриархально-общинных связей заставляла мыслить всякое действие как «родовое действие» и считать индивида причастным к заслугам и преступлениям рода. Поскольку далее во всех видах человеческой деятельности проект, замысел, с одной стороны, и их фактическое исполнение - с другой, еще не были строго расчленены, постольку и в общих моральных оценках человеческого поведения не существовало сколько-нибудь строгого разделения намерения и поступка. Для античного или раннесредневекового западного общества было, поэтому, вполне естественно наказывать как за непредумышленные действия, так и за нереализованные преступные помышления.

 

В этих условиях религиозная версия всеобщей виновности, неопределенной и тайной, выглядела вполне убедительной для разума. Даже такой факт, как страдания и смерть малолетних, мог быть представлен теологом в качестве морально правомерного. Утверждалось, например, что ребенок карается за грехи предков (так сказать, в порядке осуществляемой богом «кровной мести», которую ведь и сами люди признавали и практиковали). Говорилось также, что в ребенке наказывается потенциальный преступник, что бог, в отличие от людей, возможно, прозревает в этом внешне невинном существе зародыши самых страшных помыслов и желаний.

Но если в мире нет абсолютно невинных, то в нем нет и до конца виноватых. Поскольку всякий нанесенный человеку ущерб мог расцениваться как неисповедимо-справедливое божественное возмездие, постольку и люди, его причинявшие, могли мыслиться в качестве слепых орудий этого возмездия. Их действия, хотя бы и преднамеренно преступные, нельзя было вменить им в полную вину. Предполагалось, что в день страшного суда, когда смертным откроется вся полнота божественного умысла, они узрят провиденциальную извинительность даже самых изуверских поступков.

 

Однако на западе, начиная с нового времени, разрушаются «естественные предпосылки» этого (в строгом смысле слова еще доюридического) образа мысли. Разложение общинно-патриархальных зависимостей, развитие новых форм деятельности, во все большей степени предполагающих сознательное целеполагание и сознательную индивидуальную инициативу, приводят к выявлению таких отличительных факторов человеческого поведения, как личное авторство, преднамеренность, ответственность и т. д. Понимание этих факторов в рамках западной цивилизации существовало не всегда, но, однажды возникнув, идея личного вменения поступка становится безусловным, самодостоверным принципом, на котором основывается отныне всякая оценка человеческого поведения.

 

По словам Э.Ю. Соловьёва, «морально-юридическое сознание явилось на западе таким же великим духовным приобретением и такой же всеобщей по своему значению цивилизующей силой, как и конституированная новым временем наука. Философия XVI - XVIII веков базируется на нем не в меньшей степени, чем на математике и математическом естествознании. Новые моральные достоверности становятся одним из решающих аргументов свободомыслия в его полемике с религией и теологией. С их помощью разрушаются теодицеи и морально-рационалистические обоснования бытия бога»[3].

Именно таков механизм возникновения западного индивидуализма, распространение которого на политическую сферу дало либеральную идеологию, строго запрещающею государству вмешиваться в определённые сферы жизни общества (идея гражданского общества) и человека (правовой статус личности).

 

В России, к сожалению, этого не произошло, и идея необходимости признания прав человека, исходя из принципов автономной личности (не считая слабого по своей политической силе либерального течения конца ΧIΧ – начала ΧΧ века), получила своё развитие лишь в конце ΧΧ века.

Высокие нравственные качества русского народа (его способность к состраданию, любви, прощению, терпению, самоотвержению) давно получили всемирное признание. Но было бы несправедливо не видеть их неприглядной оборотной стороны, а именно, давнего и острого дефицита правосознания, который в сфере самих моральных отношений выражал себя прежде всего как отсутствие уважения к индивидуальной нравственной самостоятельности (автономии) и как упорное сопротивление идее примата справедливости над состраданием. Высокая нравственная притязательность слишком часто перерастала в России в моралистическую нетерпимость. Ее постоянными спутниками были бестактное доброхотство, общинное инквизиторство и стремление к принудительному осчастливливанию людей по расхожей уравнительной мерке. В периоды социокультурных кризисов дефицит правосознания неоднократно губил в России саму нравственность. «Ее место, - проницательно замечал А.М. Горький в 1918 году в «Несвоевременных мыслях», - издавна занято холодными «от ума» рассуждениями о правилах поведения, и рассуждения эти, не говоря об их отвратительной схоластике, создают ледяную атмосферу бесконечного, нудного и бесстыднейшего взаимоосуждения, подсиживания друг друга, заглядывания в душу вам косым и зорким взглядом врага... Посмотрите, насколько ничтожно количество симпатий у каждого и вокруг каждого из нас, как слабо развито чувство дружбы, как горячи наши слова и чудовищно холодно отношение к человеку. Мы относимся к нему пламенно только тогда, когда он, нарушив установленные правила поведения, дает нам сладостную возможность судить его «судом неправедным»[4].

 

Дефициту правосознания в национальном сознании соответствовал дефицит правопонимания в отечественной философии, тесно связанный с ее этикоцентризмом и проповедью абсолютного нравственного подхода к жизни.

По словам Э.Ю. Соловьёва, «В России XVIII - XIX веков не появилось сочинение, которое по типу и масштабу воздействия на общественную мысль можно было бы сравнить с локковскими трактатами о государственном правлении в Англии, с «Общественным договором» Руссо во Франции, с юридическим манифестом «О преступлениях и наказаниях» Ч. Беккариа в Италии, философско-правовыми работами В. Гумбольдта и Гегеля в Германии. Публицистический интерес к праву у А.Н. Радищева и Н.М. Карамзина, у декабристов и П.Я. Чаадаева несомненен, и все-таки философия права в точном смысле этого слова в нашем культурном наследии попросту отсутствует. Именно там, где русская философия, выражаясь словами Гегеля, «утверждается в своей собственной стихии» (стихии морально-практического суждения), феномен права стушевывается и превращается в периферийную и прикладную этическую тему»[5].

 

Типично в этом отношении «Оправдание добра» В.С. Соловьева, фактически первое в России сочинение, где предпринята попытка мировоззренчески-систематического осмысления юридической проблематики. Право определяется здесь как инстанция «принудительного осуществления минимального добра», необходимая для того, чтобы «мир», лежащий во зле, до времени не превратился в ад[6]. В Западной Европе это толкование права имело широкое хождение в XVI - XVII веках, особенно в протестантских юридических трактатах (от Ф. Меланхтона до Хр. Вольфа), обосновавших полномочия неограниченной монархии как «полицейского государства», существующего ради пресечения порочных, нерадивых и злых.

 

Правовые нормы в понимании В.С. Соловьева не имеют никакого отношения к личным и гражданским свободам, записываемым в конституциях. Это просто подвид нравственных норм, а, именно, - простейшие заповеди, запреты (не убий, не обманывай, не укради и т. д.), поскольку они поддерживаются с помощью государственного насилия и предъявляются подданным в форме того или иного «уложения о наказаниях». Право получает в итоге откровенно запретительную трактовку. «Оправдание добра» открывает возможности для острой этической критики господствующего правосудия (подобной той, которую Л.Н. Толстой развернет в романе «Воскресение»), но с собственно юридической точки зрения еще принадлежит культуре традиционных обществ, не проводившей различия между правом и законом, законом и полицейским уставом. Вне поля зрения В.С. Соловьева остается как раз то содержание правовой нормы («строгого права», «права по понятию»), которое было отвоевано в Западной Европе в ходе борьбы с авторитарной церковью и абсолютистской государственностью. Имеется в виду осознание - сначала философское, а затем политико-юридическое и специально юридическое осознание того, что правовые требования регулируют поведение частных индивидов лишь на условии предварительной законодательной регламентации самой власти.

 

В.С. Соловьёв решительно восстает против традиционно-морального, а также обыденного и вульгарно-социологического понимания права, в соответствии с которым право наличествует всюду, где имеется какой ни на есть государственный карательный закон; право в строгом, теоретико-юридическом смысле существует лишь там, где закон этот сам обслуживает безоговорочное государственное дозволение («естественные права» в раннебуржуазной трактовке этого термина) и основывается на своего рода контракте о гарантиях, заключенном между властью и подданными (на «первоначальном общественном договоре» в просветительской его версии). Моралистическая нечувствительность к этой конституционно-демократической проблематике права характерна не только для автора «Оправдания добра». Она дает о себе знать в самых различных направлениях русской философской мысли XIX века, перерастая порой в высокомерное презрение к новоевропейской политико-юридической культуре.

 

Определеннее других его выразили лидеры славянофильства. В то время как западное человечество, писал К.С. Аксаков, двинулось путем «внешней правды», путем буржуазно-мещанской «вексельной честности», конституционализма, юридической справедливости, русский народ сохранил верность «внутренней правде». Поэтому отношения между государем и народом в России (особенно допетровской) суть отношения отечески-сыновние, основанные на бездоговорном взаимном доверии. «Однако, - рассуждал он, - нам скажут: Или народ, или власть могут изменить друг другу. Гарантия нужна!» И отвечал на это: «Гарантия не нужна! Гарантия есть зло. Где нужна она, там уже нет добра; и пусть лучше разрушится жизнь, в которой нет добра, чем стоять с помощью зла»[7].

 

С другой стороны, будучи западником, А.И. Герцен далек от этой моралистической софистики, превращающей неабсолютное в ущербное и пагубное. Ему глубоко ненавистна отчаянная, инфантильно-рабская готовность к доверчивому претерпеванию отеческого деспотизма. Вместе с тем, оглядываясь на русский политико-юридический опыт, А.И. Герцен, как и славянофилы, сомневается в осуществимости, а вследствие этого и в самом достоинстве идеала правового государства. «Правовая необеспеченность, искони тяготевшая над народом, - пишет он о России, - была для него своего рода школою... Полное неравенство перед судом убило в нем всякое уважение к законности. Русский, какого бы звания он ни был, обходит и нарушает закон всюду, где это можно сделать безнаказанно, и совершенно так же поступает правительство. Общественный договор по-европейски - это соглашение подданных и власти об обоюдообязательном основном законе; общественный договор по-российски - это их молчаливый сговор об обоюдной безнаказанности при нарушении закона. Такова прозаически пошлая реальность, отвечающая выспренним славянофильским сентенциям относительно бездоговорного взаимного доверия государя и народа»[8].

 

А.И. Герцен прекрасно сознает это и все-таки, как бы подчиняясь отечественной философской парадигме, спрашивает: а не содержит ли российская правовая неустроенность некоторой высшей моральной правды, не указывает ли она на ограниченность, условность, всемирно-историческую призрачность самого нашего устремления к юридически современной государственности? «Это тяжко и печально сейчас, - восклицает он, - но для будущего - это огромное преимущество. Ибо это показывает, что в России позади видимого государства не стоит его идеал, государство невидимое, апофеоз существующего порядка вещей»[9]. Русскому народу не грозит паллиатив конституционно лимитированной, подзаконной и сменяемой власти: он быстрее других вырвется к моральному абсолюту общежития, к безгосударственному и неполитическому общинно-нравственному порядку. Но раз так, то по крупному, философско-историческому счету вся политико-юридическая культура является для него чем-то излишним. Но раз так, то возможно, что и столь часто порицавшийся политический индифферентизм русского простолюдина, его целомудренная отчужденность от практики управления должны расцениваться как парадоксальная приуготовленность к будущему[10].

По словам Э.Ю. Соловьёва, «возведение беды в добродетель - настоящее проклятие философствующего русского ума»[11]. Л.Н. Толстой ставит в заслугу своим соотечественникам буквально следующее: «Русский народ всегда относился к власти иначе, чем европейские народы. Он никогда не боролся с властью и, главное, никогда не участвовал в ней. Русский народ всегда смотрел на власть как на зло, от которого человек должен устраняться. Легенда о призвании варягов вполне выражает отношение русских людей к власти. Русский народ в своем большинстве подчиняется власти потому, что всегда предпочитал подчинение насилию борьбе с ним или участию в нем»[12]. В.С. Соловьев в «Трех силах» рассуждает еще удивительнее, еще дерзостнее: «Высший образ раба, в котором находится русский народ, жалкое положение России в экономическом и других отношениях, не может служить возражением против ее призвания, но скорее подтверждает его. Ибо та высшая сила, которую русский народ должен провести в человечество, есть сила не от мира сего»[13].

 

Подобного рода цитаты можно было бы продолжить. В целом отрицание ценности автономной личности и отсутствие (или по крайне мере второстепенность) идеи неприкосновенности прав человека есть характерная черта отечественной философии. Советская доктрина, в этой связи, с её настойчивым констатированием необходимости доминирования общественных интересов над личными, не является чем то новым для отечественного мировосприятия и должна восприниматься как продолжение старой идеи антииндивидуализма. Э.Ю. Соловьёв отмечает по этому поводу следующее: «Нынешнее обостренное внимание к отечественному философскому наследию – это, конечно же, не просто мемориальный интерес. Мы стремимся к возрождению прошлого, которое бы обновило и обогатило наш собственный способ мысли. Полагаю, что активное внедрение в нашу сегодняшнюю культуру основополагающей этической ориентации на безусловное, характерной для В.Г. Белинского, как и для К.С. Аксакова, для А.И. Герцена, как и для В.С. Соловьева, для Ф.М. Достоевского, как и для Л.Н. Толстого, одно из лучших лекарств против новейших форм цинизма и нигилизма. Вместе с тем я отваживаюсь утверждать, что русская философия - сомнительный и ненадежный союзник в нашей сегодняшней борьбе за право и правовую культуру»[14].

 

Проанализированные выше особенности философского мировоззрения нашли своё соответствующие отражение в специфики российского конституционализма. Рассмотрим эту специфику более подробно.

Специфика российского конституционализма. Очень хорошо историческую логику развития понятия конституционализма описывает Н.Н. Алексеев: «Понятие «конституции» в политических представлениях, распространенных в широкой публике и подкрепленных европейскими теориями конституционного права, применяется для обозначения того акта, которым монарх ограничивает себя и дает «права» народу. Поэтому «конституционным» государством и называется преимущественно «ограниченная монархия». Однако более решительное проведение европейских демократических принципов привело к уничтожению монархической власти и к учреждению республик. На эти республики распространено было также понятие «конституционного государства», причем политическое понятие «конституции» подверглось в них некоторому изменению. В республиках под «конституцией» стали понимать тот акт общенародного договора, который совершался в учредительном собрании народными представителями и в некоторых случаях поступал на одобрение «всего народа». ... Далее, распространение исторических воззрений все более и более утвердило взгляд на «конституцию» как на необходимый элемент всякого государственного порядка. Таким образом, «конституцию» должны иметь не только ограниченные монархии, но все возможные государства вообще. Под «конституцией» приходится понимать уже не акт ограничения монархической власти и не акт учреждения власти республиканской, но всякий порядок, устанавливающий способность постоянного распоряжения государственной мощью»[15].

 

Подобного рода подход может показаться несколько циничным, но, в конечном счёте, именно он составляёт логику и современного конституционного права, где конституционный строй понимается в широком и узком значении. В первом случае под ним понимают любое правовое регулирование государственной власти (иногда это направление называют государственным правом), во втором случае конституционный строй понимается как совокупность правового регулирования государственной власти, которое должно соответствовать определённым принципам (собственно конституционное право).

 

В качестве принципов правового регулирования государственной власти, необходимых для признания этого регулирования конституционным, называют:

·         ограничение государственной власти правом (концепция правового государства, принцип верховенства закона, сюда же, на наш взгляд, следует отнести и принцип социалистической законности);

·         народный суверенитет (под ним, прежде всего, понимают осуществление правотворческой деятельности на основе представительной, а иногда и прямой демократии, и для этого необходимы такие непременные атрибуты конституционного строя как принцип разделения властей и многопартийность);

·         признание прав и свобод человека и гражданина.

С точки зрения современной либеральной идеологии, как уже отмечалось, наиболее важное значение имеет именно последний аспект, тогда как первые два имеют по отношению к нему лишь прикладное значение.

 

Главной спецификой российского восприятия идеи конституционализма является несколько иной порядок ценностного восприятия его составных частей.

На первом месте, вплоть до Конституции 1993 г., в понимании идеи конституционализма всегда стояла идея народного суверенитета. Эта идея понималась по-разному, и в нашей истории было три концептуально разных модели её реализации: земская демократия; парламентская демократия; советская демократия. В рамках идеи конституционализма вопрос о том как, в какой форме и мере народ должен принимать участие в управлении государством был основным, начиная с просвещённого абсолютизма Екатерины II и заканчивая конфликтом между Б.Н. Ельциным и Верховным Советом в октябре 1993 г.

 

На втором месте, исходя из ценностного приоритета, находится идея ограничения государственной власти правом. В отличие от предыдущей идеи мы не можем здесь проследить историческую логику её развития, которая, как представляется, отсутствует. За исключением узкого круга либеральной интеллигенции конца ΧIΧ – начала ΧΧ века право никогда не воспринималось в России как самодостаточная ценность. Государство же, напротив, воспринималось в качестве таковой фактически всеми: славянофилами, западниками, позже либеральной по своей природе государственной школой исторической мысли и евразийцами. Исключение здесь, быть может, составляет советская власть и то только потому, что обозначить государство как ценность здесь не позволяла логика марксистской доктрины, в соответствии с которой государство должно отмереть как классовое явление. При этом, однако, советская юридическая наука никогда не ставила право выше государства и, напротив, считало государственную власть источником права. Следует отметить, что непринятие идеи правового государства было характерно не только для советской власти, дореволюционная юридическая мысль так же весьма осторожно относилась к этой идеи. Связано это было не только с низким уровнем ценностного восприятия права, но и с четким пониманием объективной невозможности построения правового государства на практике. Дореволюционная юридическая мысль трезво отдавала себе отчёт, что реально государственную власть по причине такого её объективного свойства как суверенитет нельзя ограничить правом. В лучшем случае под правовым государством здесь понимался некий бесконечный идеал, к которому добровольно должны стремиться политические силы, стоящие у государственной власти. К сожалению, этот правовой реализм был утерян, и современная юридическая наука воспринимает правовое государство как нечто реально уже существующее в России. Следует иметь в виду, что правовое государство не принималось отечественной правовой наукой именно как идея полного ограничения государственной власти правом. Что же касается необходимости регулирования государственных властных отношений правом и необходимости реально возможного ограничения правом государственного произвола, в этой идеи мало кто сомневался, и сама по себе идея эта не лишена определённых ценностных свойств в российском правосознании.

 

Что же касается идеи прав человека, то она в историческом контексте развития отечественного конституционализма занимает едва ли не третьестепенное место. Выше мы описали, как эта идея отражалась на уровне философского сознания, как она исторически реализовывала себя на практике очень хорошо описано Н.Н. Алексеевым, опирающемся, в свою очередь на «Историю сословий В России» В.О. Ключевского.

 

В противоположность западной жизни, по мнению Н.Н. Алексеева, Российское государство сложилось при преимущественном преобладании начала обязанности над началом права. Утверждая это, Н.Н. Алексеев имеет в виду государственность, возникшую на преодолении остатков удельно-вечевой системы. В этой последней, значительно господствовали частноправовые и договорные отношения, похожие на предфеодальный период западной жизни. Однако и в этот период в России вместо римских представлений о субъективном праве доминировало утверждение семейно-патриархальных обязанностей, столь приметное во всех междукняжеских отношениях удельного времени. Оно-то и заменяло элемент «римского такта» и римской «юридической формы», свидетельствуя в то же время, что «даже в этот период существовала у нас какая-то более тесная связь между правом и обязанностью, чем на Западе»[16].

 

Преимущественное развитие органической связи права и обязанности достигнуто было в московский период. «В праве царя на распоряжение, - говорит Н.Н. Алексеев, - никто не сомневался, но столь же мало сомнения было и в том, что истинный, православный царь определяет свою власть и сознанием нравственных обязанностей, на нем лежащих»[17]. Действиительно, этого мнения одинаково придерживались и московские публицисты школы Иосифа Волоколамского и Ивана Грозного и их противники (Нил Сорский), исповедующие идеал «милостивого», праведного царя. Различие между пониманием царской власти у Иосифа Волоколамского и Ивана Грозного, с одной стороны, и «партии» заволжских старцев, с другой, - сводилось к тому, что первые считали царя правообязанным к распоряжению, а поданных только обязанными к повиновению; вторые же считали, что правообязан и царь, и подданные.

 

Не существовало в Московском государстве и идеи сословного права на власть. «В других странах, - говорит В.О. Ключевский, - мы знаем государственные порядки, основанные на сочетании сословных прав с сословными обязанностями, на сосредоточии прав в одних сословиях и обязанностей в других. Политический порядок в Московском государстве основан был на разверстке между всеми классами только обязанностей, не соединенных с правами. Правда, обязанности соединены были с неодинаковыми выгодами, но эти выгоды не были сословными правами, а только экономическими пособиями для несения обязанностей. Отношение обязанностей к этим выгодам в Московском государстве было обратно тому, какое существовало в других государствах между обязанностями и правами: там первые вытекали из последних, как их следствия; здесь, напротив, выгоды были политическими последствиями государственных обязанностей»[18].

 

Так было в России вплоть до XVIII века. Как отмечает Н.Н. Алексеев, «решительным поворотным моментом нужно считать не столько реформы Петра I, сколько мероприятия его наследников. При Петре у нас не было еще сословий в европейском смысле слова, государство все было подтянуто к центру, все служили, начиная с дворянства, и все права были службами, обязанностями. Однако усиленная политика прикрепления крестьян свидетельствовала о стремлении к неравному распределению обязанностей и соответствующих им прав. XVIII век совершил разрыв органической связи между обязанностями и правами. Указ о вольности дворянской превратил государевых слуг в сословие в западном смысле этого слова. Отношение этого сословия к неограниченному государю юридически строилось по схеме: права - с одной стороны, обязанности - с другой. Но фактически, дворянское сословие было правящим и стремилось закрепить свои отношения с короной договорным путем. Отсюда «конституционные» стремления дворянства начиная с XVIII века. Другие сословия правами этими пользовались ограниченно, а низшее из них - крестьянство - почти что лишено было основных гражданских прав. Так высший класс стал жить у нас по правовому типу западной жизни, крестьянство же, до освобождения, а в некоторых отношениях после него, жило еще в условиях остатков XVIII века и даже старой Москвы, то есть в условиях предшествующей эпохи, измененных к тому же к невыгоде крестьян. В жизни нашей получилось поражающее несоответствие между юридической формой и бытом: усвоив западную юридическую форму, мы, однако, не выработали соответствующей ей техники; в то же время не вполне отрешившись от своих собственных форм, мы теряли постепенно всё то положительное, что им было свойственно. Мы не развили в себе западной техники исполнения отрицательных и условных обязанностей, мы не были крепки ни в уважении к собственности, ни в исполнении договоров; но в то же время мы не развивали нашего права в сторону проникновения в него начала правообязанности и даже утеряли в этом отношении многое, что было заложено в московскую эпоху»[19].

 

В целом мы не разделяем концепцию правообязанности Н.Н. Алексеева и не считаем историческое доминирование обязанностей над правами каким либо благом для России. Однако с фактической точки зрения Н.Н. Алексеев прав, изначально отношения между государством и обществом строились в России посредством распределения государственной властью определённых обязанностей, причём субъектами этих обязанностей были не отдельные люди, а сословия. Фактически, со времёни Московского княжества в сфере публичного права личность не имела правосубъектности, последняя принадлежала здесь сословиям, а не отдельным людям. Следует согласиться и с мнением В.О. Ключевского о том, что обязанности сословий были соединены с отдельными выгодами для них, но эти выгоды были скорее не сословными правами, а экономическими пособиями для несения обязанностей. Порочность этой тягловой, по сути дела не знающей понятия субъективного права системы осознавалось самим государством. Со времён просвещенного абсолютизма в истории России знаем множество попыток её реформирования, но большинство из них сводилось не столько к предоставлению субъективных прав, сколько к ослаблению обязанностей одних сословий и усилению их у других. Сказать о том, что все эти попытки были безрезультативны, мы не можем. В целом историческая эволюция публично-властных отношений в России направлена на постепенное раскрепощение сословий, и в конечном итоге это не могло не привести к появлению относительно чётких представлений о субъективных правах человека, но процесс этот был крайне противоречивым и нередко сопровождался отречением от положительного собственного исторического опыта и поверхностным усвоением чужого.

 

Советский период нашей истории является подтверждением сложности и противоречивости процесса становления идеи гарантированности прав человека. Советская власть разрушила сословные различия, и по признанию самого Н.Н. Алексеева (сделанного в конце 20-х годов прошлого столетия), пыталась воплотить концепцию правообязанности. Итогом этого, однако, в конечном счёте, явилось прежнее тягловое обязывание, не знавшее сословной дифференциации, но не знавшее и идеи индивидуального права человека. Индивидуальные права личности в Советской России, безусловно, не отрицались, но рассматривались всегда через призму «более важных» общественных обязанностей, т.е. как второстепенные.

 

В целом, в плане необходимости признания прав и свобод человека современная Россия имеет крайне тяжёлое историческое наследие. Человек, его права и свободы объявлены ныне действующей Конституцией РФ (ст. 2), что само по себе является крупным шагом вперёд по сравнению с советским и дореволюционным прошлым. В тоже время фактическое поведение современного Российского государства, впрочем (и это главное), как и поведение всего российского общества, отнюдь не свидетельствует о том, что права человека являются в России действительно самодостаточной ценностью.

 

Заканчивая характеристику специфики российского конституционализма, представляется необходимым сделать следующие выводы:

·          конституционализм - это западный продукт либеральной идеологии. Он характеризует совокупность определённых политико-правовых ценностей, а также степень их практической реализации (конституционный строй). Ценности, составляющие содержание конституционализма, сами по себе не равнозначны и образуют определённую иерархию, а именно: признание и гарантированность прав личности; принадлежность суверенитета государственной власти народу; ограничение государственной власти правом. Два последних положения имеют хотя и важное, но, по сравнению с правами человека, второстепенное значение, являются средством для обеспечения наивысшей либеральной ценности свободы человека;

·          конституционализм в России исторически понимался несколько иначе в плане иерархии ценностей, входящих в его содержание. Прежде всего, на первом месте здесь стоит идея народного суверенитета, сводящаяся, главным образом, к вопросам о формах народного представительства, правильная организация которого здесь рассматривается как наивысшая ценность конституционализма. Идея ограничения государственной власти правом (известная как концепция правового государства) исторически занимает второе место в иерархии конституционных ценностей (хотя в современном конституционном праве России её можно поставить и на первое место). До революции эта идея не отрицалась, хотя и не воспринималась как реально осуществимая. Советская власть отрицала концепцию разделения властей, но не отрицала, в принципе, необходимость ограничения государственной власти правом (социалистическая законность). Современная конституционная доктрина (ст. 1 Конституции РФ), напротив, поспешила объявить факт существования правового государства в России как реальность. Что же касается идеи признания прав и свобод личности, то исторически, в рамках концепции конституционализма, она занимает третьестепенное значение. Это проявляет себя как на уровне философского осмысления этой идеи, где, строго говоря, автономная личность и её права никогда не рассматривались как самодостаточная ценность, так и на уровне политико-правовой практики, где обязанность преобладала над правом, право было скорее «не мерой свободы», а «пособием для исполнения обязанностей», а правосубъектность, в сфере публичного права, принадлежала скорее не отдельной личности, а всему сословию;

·          в целом, историческое развитие конституционного строя в России имеет характер политической модернизации, и в этом плане проявляется общность этого развития со многими странами западной и восточной Европы. Как показал А.Н. Медушевский[20], процесс исторического становления конституционализма в России подчинён общеевропейским тенденциям и не имеет в этой связи какой-либо принципиальной ущербности;

·          главной проблемой при модернизационном пути развития (это касается всех стран) является социальный конфликт между новыми ценностями, которые пытается внедрить государство, и старой ценностной системой общества, не желающей принимать нового. Конфликт этот весьма остро проявлял и проявляет себя в России. Острота этого конфликта обуславливается фактической безучастностью общества к проведению конституционных реформ. Во многом безучастность эта связана со спецификой понимания конституционализма самим государством, для которого конституционализм - это, прежде всего, народное представительство, принцип разделения властей, многопартийность, различные модели (правовое государство, социалистическая законность) ограничения государственной власти правом, а уже потом - признание прав и интересов отдельно взятого человека. На протяжении фактически всей истории России отдельно взятая личность мало что получала от многочисленных конституционных преобразований;

·          признание прав и интересов человека наивысшей ценностью в Конституции РФ 1993 г. само по себе следует считать существенным шагом вперёд в построении российского конституционализма. Следует, однако, учитывать весьма отрицательное историческое наследие России в этом направлении. Гарантии правового статуса личности не воспринимаются в настоящее время в качестве ценностей, прежде всего самим обществом, тогда как содержание правового статуса личности в современной России, де-юре, полностью соответствует требованию мировых стандартов. Конституционный строй в России имеет свои проблемы не столько по причинам неправильно организованного народного представительства (опекаемого парламента), не по причине нарушенного баланса в принципе разделения властей и не по причине административного вмешательства государства в вопросы партийного строительства, а прежде всего - по причине правового нигилизма со стороны самого общества. Нигилизм этот имеет много причин, но в том числе и исторические ошибки многочисленных модернизаций в ходе проведения конституционных реформ. Осуществляя эти реформы, государство, прежде всего, стремилось изменить внутреннюю структуру своих органов, их компетенцию, порядок формирования, тогда как начинать следовало с попыток изменения отношений между государственной властью и конкретным человеком. Иными словами (в рамках ранее введённой нами терминологии), проводя конституционные реформы, главной ошибкой государства являлась так называемая ошибка содержания ценностей;

·          в целом, слабость институтов гражданского общества, правовой нигилизм, второстепенность для государства вопросов гарантий правового статуса личности следует рассматривать как важнейшие факторы правообразования в современном российском обществе. Строго говоря, из-за отсутствия внутреннего содержания (все вышеперечисленные явления, так или иначе, связаны с отрицанием) их сложно отнести к факторам правообразования, скорее эти явления характеризуют общую среду, в которой проходит правообразование и которая является довольно неблагоприятной как для естественного, так и для искусственного ценностного отбора;

·          слабость институтов гражданского общества и правовой нигилизм - это не те явления, которые можно исправить путём государственного властного вмешательства. Что же касается правовых гарантий, то эта сфера фактически полностью находится в ведении государства. Главный акцент современных конституционных преобразований должен быть сделан именно в этом направлении, а, именно, - в направлении совершенствования правоприменительной деятельности государства в сфере реализации конституционных прав граждан. Усиление гарантий правового статуса личности следует рассматривать как составную часть внутреннего источника права современной России.

 

---

[1] Калинин Алексей Юрьевич – заведующий кафедрой правоведения и политологии Коломенского государственного педагогического института, кандидат юридических наук, доцент.

[2] Соловьёв Э.Ю. Прошлое толкует нас. Очерки по истории философии и культуры. - М., 1991. С. 217-218.

[3] Там же. С. 219.

[4] Горький М.А. Соч. Т. 3. С. 241.

[5] Соловьёв Э.Ю. Указ. соч. С. 231.

[6] Соловьёв В.С. Оправдание добра // В кн. Философия права / Отв.ред. Ревновой М.Б. - СПб., 2000. С. 324.

[7] Аксаков К.С. Соч. Т.1. - М., 1889. С. 57.

[8] Герцен А.И. ПСС. Т. 4. С. 234.

[9] Там же. С. 235.

[10] Там же.

[11] Соловьёв Э.Ю. Указ. соч. С. 234.

[12] Цит. по: Соловьёв Э.Ю. Указ. соч. С. 235.

[13] Цит. по: Философия права / Отв.ред. Ревновой М.Б. - СПб., 2000. С. 328.

[14] Соловьёв Э.Ю. Указ. соч. С. 235

[15] Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. - М., 1998. С. 489-490.

[16] Там же. С. 164.

[17] Там же. С. 165.

[18] Ключевский В.О. История сословий в России. - Минск, 2004. С. 110.

[19] Алексеев Н.Н. Указ. соч. С. 166-167.

[20] Медушевский А.Н. Демократия и авторитаризм. Российский конституционализм в сравнительной перспективе. - М., 1998.